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IL LEGAME DELLA MORTE

Vladyslav Babych

L’essere umano viene introdotto dall’Altro in una rete di significanti in cui il significante stesso comporta un’azione mortifera, il significante veicola la morte in quanto permette di nominare qualcosa che è andato incontro alla sepoltura, qualcosa che è stato barrato dal significante e che per questo può sopravvivere al di là della sua presenza nella realtà, può essere detto anche se assente, proprio perché assente. Lo mette bene in luce Miller: «la morte fisica non fa che sprigionare la morte che il significante comporta di per sé, giacché esso è destinato a sopravvivere in quanto veicola la morte»[1]. Sempre Miller ci ricorda che si seppelliscono i morti perché si crede che con la loro esistenza fisica non finisca tutto. «La sepoltura ci assicura che da vivi hanno avuto accesso al significante. Il significante li ha catturati. E una volta morto il corpo, il significante esiste per proprio conto»[2]. A mio avviso questo rapporto fra sepoltura e significante è ben illustrato in un passo del romanzo Cecità di José Saramago. Dinnanzi al presentarsi della necessità di seppellire un morto, uno dei protagonisti si limita a dire, come aveva già detto in un’altra circostanza analoga, che ci sarebbe bisogno di una zappa, o di una pala. Di fronte al ripetersi di queste parole la voce narrante interviene per sottolineare che «l’autentico eterno ritorno sia quello delle parole»[3], dei simboli, «i simboli hanno solo valore di simboli»[4], al di là delle differenze dei vivi, «una volta sotterrati le differenze non si noteranno»[5].

La sepoltura è un rito che non serve ad altro se non a trattare la morte, ad avviluppare il Reale nel Simbolico. L’epitaffio è il simbolo di un’esistenza che non c’è più. «Il simbolo si manifesta in primo luogo come uccisione della cosa, e questa morte costituisce nel soggetto l’eternizzazione del suo desiderio. Il primo simbolo in cui possiamo riconoscere l’umanità nelle sue vestigia è la sepoltura, e il tramite della morte si riconosce in ogni relazione in cui l’uomo nasce alla vita della sua storia».[6] L’utilizzo dei significanti e l’entrata nel campo dell’Altro comportano l’intervento simbolico della morte, il desiderio dell’Altro inizia a sorgere quando l’altro non è presente, quando l’Altro viene invocato in quanto assente dal soggetto che si ritrova nella propria solitudine. La cosa deve essere uccisa per consentire di stabilire un legame che vada al di là della relazione immaginaria e speculare. Perché l’Altro del Simbolico possa vivere è necessaria la morte della cosa, è necessaria l’azione della morte.

Il legame con l’Altro passa attraverso la morte, ma allo stesso tempo questo legame permette di avere a che fare con la morte, di assumersi la propria morte intesa anche come castrazione, pure di fronte alla morte sembra permanere un qualche legame con l’Altro. Lo si può ben vedere nel caso del rapporto fra servo e padrone. Nel Seminario i, Lacan scrive: «Che cosa attende l’ossessivo? La morte del padrone. A che cosa gli serve questa attesa? Essa si interpone fra lui e la morte»[7]. Lacan sottolinea come il padrone si trovi in una posizione disperata perché non ha da attendere null’altro che la propria morte, è in un rapporto più diretto con la morte, non c’è nulla che si frapponga, mentre il servo si ritrova in una posizione più protetta nei confronti della morte, rimanendo nella posizione di attesa della morte del padrone si mantiene in sospensiva rispetto all’assunzione della propria morte. In questo rapporto la morte svolge una funzione simbolica di limite rispetto all’aggressività senza limiti del simile col simile nella lotta a morte dei rapporti immaginari. Infatti, il padrone non può fare dello schiavo ciò che vuole, per lo meno non può farlo perire per poter continuare a farne uno schiavo. «Giacché in fin dei conti bisogna pure che il vinto non perisca, perché se ne abbia uno schiavo. In altri termini il patto è ovunque preliminare alla violenza prima di perpetuarla, e ciò che chiamiamo «il simbolico» domina l’immaginario»[8]. Ci si può chiedere se oggi valga ancora questo limite simbolico della morte nel legame fra servo e padrone o se piuttosto il servo sia solo un oggetto sostituibile a piacimento.

[1] Jacques-Alain Miller, Capisaldi dell’insegnamento di Lacan. L’orientamento lacaniano (1981-1982), Astrolabio, Roma 2021, p. 10.

[2] Ibidem

[3] José Saramago, Cecità (1995), Feltrinelli, Milano 2010, p. 254.

[4] Jacques Lacan, Il Seminario, Libro ii, L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi

(1954 –1955), Einaudi, Torino 2006, p. 184.

[5] José Saramago, Cecità, cit.

[6] Jacques Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi (1953), in Id., Scritti, Einaudi, Torino 1974, vol. 1, p. 313.

[7] Jacques Lacan, Il Seminario, Libro i, Gli scritti tecnici di Freud (1953 – 1954), Einaudi, Torino 1978, p. 336.

[8] Jacques Lacan, Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano (1960), in Id, Scritti, Einaudi, Torino 1974, vol. 2, p. 813.

Ne Il Seminario ii Lacan rivolge al pubblico la seguente domanda: «Perché i pianeti non parlano?»[1]. Lacan propone diverse soluzioni al quesito, ma alla fine sceglie la risposta apparentemente più semplice: i pianeti non parlano perché non hanno la bocca. I pianeti sono perfetti nella loro sfericità, perfettamente sempre identici a sé stessi, non sono mancanti di nulla, non hanno nessun buco, nemmeno l’orifizio della bocca. Se non manca loro nulla, e quindi se non desiderano nulla, perché mai dovrebbero parlare? Senza la possibilità della mancanza e del desiderio si rimane ancorati al proprio godimento, al godimento dell’Uno, un godimento che si ripete identico, esattamente come una sfera è identica a sé stessa in ogni punto. Si può dire che, se i pianeti non parlano, allora non desiderano nemmeno, quindi si limitano a godere. Lacan riprende questo punto soprattutto ne Il Seminario viii, dove tramite il racconto del mito della sfera da parte di Aristofane mette in luce la spinta alla condivisione del godimento, la brama di diventare una sfera, da due uno[2].

Prima di Lacan già Freud si era soffermato sulla spinta dell’essere umano a fare di due uno, per esempio, nel testo Il disagio della civiltà: «In nessun altro caso Eros svela così chiaramente il nucleo della sua essenza, l’intento di fare più d’uno uno, ma quando lo ha raggiunto nel modo che è diventato proverbiale, facendo innamorare due esseri umani, non vuol andare oltre»[3]. In più parti del testo Freud sottolinea come sia necessario per la sopravvivenza della civiltà la possibilità di creare dei legami libidici fra gli individui che non sarebbero possibili se tutta la libido fosse riversata sul partner e sull’attività sessuale. Si necessità di una rinuncia al godimento, di una rinuncia al completamento della sfera.

Come si lega quanto finora scritto col tema del razzismo?

Tento di rispondere servendomi delle parole di Neus Carbonell sul rapporto del razzismo col godimento: «Il razzismo, dunque, si oppone alla buona relazione con il vicino. Il buon vicinato è sempre segno di sapersi arrangiare con il godimento di qualcuno»[4]. Il razzismo può essere fondato sul fatto che non si tolleri che lo straniero possa godere o, meglio, godere in un modo diverso, che possa avere accesso verso un godimento Altro. E perché si dovrebbe essere razzisti nei confronti di come gode l’Altro? Una risposta la si può estrapolare a partire dal fatto che oggigiorno non solo vi è la tendenza a puntare ad un godimento immediato, ma che questa è accompagnata dalla formazione di comunità che si uniscono attorno alla fantasia dell’accesso ad uno stesso godimento. Essendo il godimento intrinsecamente straniero e indicibile, la fratellanza nel modo di godere, nell’Uno del godimento, potrebbe essere un tentativo di identificarsi in un godimento comune, in un godimento meno straniero ed indicibile, più consistente. In questo senso non c’è posto per l’Altro e il suo godimento, i quali vanno a minare la solidità dell’identità del gruppo: «Il vicino è diventato un intruso. Il suo godimento rende presente il godimento Altro, il godimento Altro di ciascuno. I godimenti sono, in questo modo, divenuti incompatibili»[5]. C’è un tentativo di provare ad essere tutti uguali, di godere in maniera uguale, di parlare la stessa lingua. Le comunità che così vengono a crearsi sono molto diverse dai pianeti di Lacan che non parlano, che non desiderano, e che sono sempre uguali a sé stessi? Parlare tutti la stessa lingua in fin dei conti non è come non parlare affatto?

Una conseguenza di questo è la presunzione di possedere la certezza sul vero modo in cui si deve godere, su cosa sia il godimento; perciò, le forme straniere di godimento diventano pericolose perché minano questa certezza, mostrano un modo di godere diverso, esse presentificano che il nostro godimento stesso è straniero e che in fin dei conti non ne sappiamo nulla. Da qui nascono i tentativi di normare il godimento dell’Altro, di renderlo uguale al nostro e quindi di eliminarlo. «Se una verità si afferma a priori come assoluta, ricacciando tutto il resto nel nulla, la non-verità resterà sempre l’Altro con il quale non si cesserà di confrontarsi sempre più»[6]. L’odio per il godimento dello straniero è una conseguenza dell’odio per il proprio godimento in quanto straniero, un godimento che rischia di bucare e scalfire la superficie della sfera e la sua consistenza.

Provo a concludere questo intervento riprendendo nuovamente il Seminario ii: «Non siamo per niente simili ai pianeti, lo tocchiamo con mano ogni momento, ma ciò non ci impedisce di dimenticarlo»[7]. La psicoanalisi ci mostra che la civiltà richiede una rinuncia al godimento, al sempre identico della sfera. Non ci può essere solo il diritto di godimento, dello stesso godimento per tutti, ci sono molteplici e singolari modi di cavarsela con esso, con il non-tutto del godimento, quindi con la propria estimità, e col fatto che non parliamo la stessa lingua e che non possiamo illuderci che il parlare la stessa lingua, di essere dunque uguali e di godere allo stesso modo, ci possa garantire di saperci arrangiare col godimento. Può risiedere in questo la possibilità di un buon vicinato? Forse semplicemente nel poter parlare non la stessa lingua? Dunque, ancora, perché i pianeti non parlano?

[1] Jacques Lacan, Il Seminario, Libro ii, L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi (1955–1956), Einaudi, Torino 2010, p. 270.

[2] Jacques Lacan, Il Seminario, Libro viii, Il transfert (1960-1961), Einaudi, Torino 2008, pp. 96-98.

[3] Sigmund Freud, Il disagio della civiltà (1929), in Id, Opere, vol. 10, Bollati Boringhieri, Torino 1978, p. 596.

[4] Neus Carbonell Molteplicità dei godimenti e segregazione, in “Scilicet”, Tutti sono folli, 2024, p. 46.

[5] Ibidem, p. 47.

[6] Pascale fari, L’identità, tra delirio e certezza, in “Scilicet”, Tutti sono folli, 2024, p. 164.

[7] Jacques Lacan, Il Seminario, Libro ii, L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi, cit., p. 271.